八识

蓝天

八識

【整理自淨空法師《金剛經》、《華嚴經》、《唯識研究》等講演資料】

◎  八識，是法相唯識家所用的名相。法相唯識是佛門的「心理學」，也是佛門各宗共同的學習科目。

◎  八識，包括眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，加上第七末那識，第八阿賴耶識。

◎  中國人常說的「三心二意」，「三心」即是指第六意識、第七末那、第八阿賴耶，「二意」合指第六意識與第七末那識。末那識稱為「意根」，是第六意識所依的體；第六意識即是第七末那識所起的業用。

◎  凡夫執著這個「我」，大乘教裡講這個「我」是末那識。八識，阿賴耶是能現能變，末那、第六意識、前五識都是所變。

◎  末那是執著，所以有「我痴、我愛、我慢、我見」 四大煩惱常相隨。這四大煩惱是根本煩惱，只要有「我」，這四大煩惱即同時而來。

◎  「末那」也翻作傳送，內裡它是依第八識為它的自體，外面依第六意識做為它的作用；它自己既無體也無用，是真正的依他起。末那識執著，執著阿賴耶的見分裡的一分，以為自我，亦即中國人俗話講「靈魂」。

◎  見分是廣大無邊，執著一分，是阿賴耶見分裡的一分。經上把阿賴耶比喻作大海，那個一分好像大海裡面起的水泡，它執著那個水泡就是自己，這是錯誤的看法。如果發現整個大海全體就是自己，那就叫成佛，就叫大徹大悟。

◎  第六意識向內能緣到阿賴耶，向外能夠緣到虛空法界，就是緣不到法性。

◎  學過唯識的人懂得，現前十法界依正莊嚴的相，也就是我們現前外面境界相，都是阿賴耶識的本質相分，這是不能離的。

◎  我們起心動念對一切的感覺的世界，是第六意識、第七識與心心所的相分。

◎  再說得明白一點，外面這個境界相，我們真的看到了嗎？真的接觸到了嗎？沒有，永遠接觸不到。我們眼睛像個照相機，眼根把這個景象映到裡面，裡面那個相跟外面相一樣，就像照相的底片一樣，我們眼見是見底片的相，沒有緣到外頭的相。換而言之，我們的確沒有接觸到外頭的境界。

◎  第六意識的分別，第七意識的執著，沒有緣外面的境界相，完全是緣眼識的相分，它從眼識相分轉播過去，變成第六意識相分，變成第七末那的相分，六、七識的感受與外面還是一樣大。



【八識】--出《宗鏡錄》

    一、眼識。謂眼以色為緣，而生眼識。眼識依根而生，眼根因識能見，而能見者，是名眼識。

    二、耳識。謂耳以聲為緣，而生耳識。耳識依根而生，耳根因識能聽，而能聽者，是名耳識。

    三、鼻識。謂鼻以香為緣，而生鼻識。鼻識依根而生，鼻根因識能嗅，而能嗅者，是名鼻識。

    四、舌識。謂舌以味為緣，而生舌識。舌識依根而生，舌根因識能嘗，而能嘗者，是名舌識。

    五、身識。謂身以觸為緣，而生身識。身識依根，而生身根，因識能覺，而能覺者，是名身識。

    六、意識。謂意以法為緣，而生意識。意識依根，而生意根，因識而能分別，以能分別前五根所緣色等五塵境界，是名意識。（五根者，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根也。五塵者，色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵也。）

    七、末那識。梵語末那，華言意，亦名相續。識，又名分別識。此識本無定體，即第八識之染分，依第八識自證分而生，緣第八識見分，而執為我；為第六識之主執，轉第六識所緣善惡之境，而為染淨，皆由此識也。前第六識名意識，今此識亦名意者，謂第六識，依根而得名。此識當體而立。號第六識，雖能分別五塵好惡，而由此識傳送相續執取也。（依根者，根即意根也。當體者，即分別之體也。）

    八、阿賴耶識。梵語阿賴耶，華言藏識。以其無法不含，無事不攝故也。此識染淨同源，生滅和合，而具有四分，如摩尼珠，體本清淨。又如明鏡，能含萬像。若以染分言之，無明依之而起，結業由之而生，具足煩惱塵勞，變現根身世界，即前七種識境皆是也。若以淨體言之，即本覺心源，離念清淨，在聖不增，在凡不減也。



【八識】--《佛學大辭典》

    （名數）眼、耳、鼻、舌、身、意之六識與末那識Manas及第八識也。

    末那為意，意為思量之義，無始已來無間斷，了別第八識，思量我痴、我見、我慢、我愛，故名意識。此識為識體意，故名意識。前之第六識以此意為所依，故名意識。因而為別二識，存梵名也。是為一切眾生妄惑之根本。

    第八識，即阿賴耶識也，譯曰藏，以含藏一切諸法之種子故。是為有漏無漏一切有為法之根本。恆了識種子五根器界之三境，故名為識。舊曰阿梨耶，譯曰無沒。無沒為不失之義，與藏同意（賢首）。又雖在生死，亦不失沒，故名無沒（淨影）。



【八識】--《佛學常見辭彙》

    眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。佛教的唯識學，把一心分八識。

    1. 眼識--眼根緣色塵

    2. 耳識--耳根緣聲塵

    3. 鼻識--鼻根緣香塵

    4. 舌識--舌根緣味塵

    5. 身識--身根緣觸塵

    6. 意識--意根緣法塵

    （以上六者--識，了別為義）

    7. 第七末那識（意，思量為義）--

      ＊是第六意識所依之根。

      ＊常隨四煩惱（我癡、我見、我愛、我慢）。

      ＊向內執取阿賴耶為我，向外認識境界為實法。

    （以上七識，依第八根本識轉變而生起，稱七轉識）

    8. 第八識阿賴耶（心，集起為義，根本識）--

      ＊華譯藏識。

        ○能藏-能含藏一切法的種子。

        ○所藏-受第七識所薰習。

        ○執藏-受第七識所執取。

      ＊無覆無記

      ＊種子現行時，善惡分明，業報相續。



【八識心王】--《佛學常見辭彙》

    心王是能緣外境的精神主體，為慮知的根本，也是識的自性，此心王含有八種識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識，故又名八識心王。



【八識】--《佛學大辭典》

    （名數）法相宗謂耳、目、鼻舌身意六識之外。更有末那識阿賴耶識二者，末那之義為我執。謂執持我之見者。即此識也。阿賴耶者。即末那識所執以為我者也。其義為藏。謂能藏一切法。世俗所云神識性靈，皆指此。

蓝天

       八识，佛法唯识学中的“八识心王”是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。前五识是感识，认识具体对象；后三识具有抽象感念而非现实。

　　1、眼识：我们的眼睛能看到各种各样的东西，就是眼识的功能。注意，眼睛只能看见，而不会分别；如果你在区别这个是书、那个是笔，这已经是意识在作用了

　　2、耳识：耳朵具有听的功能，同样耳朵只是具有听见的功能，而不会区分这个是长笛的声音、那个是小号的声音。一区分，就是意识在作用了。

　　3、鼻识：鼻子具有嗅觉，但它也只是具有嗅觉功能，一区分香臭，就已经是意识在作用了。

　　4、舌识：舌头具有味觉，同样它也只是具有味觉的功能，一区分甜和咸，就已经是意识在作用了。

　　5、身识：身体具有触觉的功能。

　　6、意识：意识是第六识，具有认识抽象概念的功能。前五识中有一识起作用，意识便同时俱起。

　　此外，意识对内外之境，不分有形无形，及过去现在未来三世，有比知、推测的作用。因此迷悟升沉之业，皆由意识而作。现在心理学上，研究到前六识为止。但是在佛法上的分析，还有第七、第八——末那识和阿赖耶识的存在。

　　7、末那识：末那是梵语manas的音译。末那识是意识的根本,其本质是恒审思量。因为它是执取第八识（阿赖耶识）的见分或其种子为我，使意识生起自我意识，所以末那识又称为“我识”。这基本上是一种我执的作用，由此而形成烦恼的根本。

　　这种我执的具体表现是，我的具体生命在过去现在未来所思想所经验的东西，有其余势，以种子的形式，摄藏于第八识的阿赖耶识中。末那识在下意识层面执取这些种子，以之为我。实际上，这些种子都是无始来前灭后生、非常非断的作用。《金刚经》中最重要的三句话是：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”此中本来无常，末那识以这样虚妄的东西为我，因此生起贪、嗔（chen)、痴、疑、慢和爱恋与憎恶等种种烦恼。

　　末那识属于潜意识的范围，它本身并不造作善恶之业，但因它执着自我，所以成为一切众生自私自利的根源。末那识所执着的我是什么呢？就是最后一个阿赖耶识。

　　8、阿赖耶识：阿赖耶是梵音，又称为藏识，含能藏、所藏、执藏三义，是一切善恶种子寄托的所在。

　　在六识之外，肯定有潜在的阿赖耶识存在，是瑜伽行派思想的特色之一。

　　阿赖耶识是本性与妄心的和合体。由无明（无明二字的含义见我的《般若波罗密多心经》略解）而起的妄想概念称为阿赖耶识的见分，再因这妄想概念而幻现一种对象的境界，称为阿赖耶识的相分。

　　一切众生，每一个起心动念，或是语言行为，都会造成一个业种，这种子在未受报前都藏在阿赖耶识中，所以此识有能藏的含义。前七识的作用是能熏能缘，第八识是前七识所熏所缘，所以有所藏义。第七识恒定执此识中的见分为我，而为它所爱，所以有我爱执藏义。

　　初发菩提心菩萨须修行『六波罗蜜』，方能成就佛道。何谓『六波罗蜜』？即施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜，此六波罗蜜可使学佛修道者，从生死苦恼此岸，度到涅盘安乐彼岸。而所谓『般若波罗蜜』，乃指因众生无明烦恼，痴迷无知，故应靠智慧光明之般若来度脱，菩萨若修行般若波罗蜜，即能『转识（八识）成智』，以了脱生死、超出三界，达到涅盘之彼岸。至於何谓『八识』？依《大乘义章》云：『八识』之义，出《楞伽经》，所言识者，乃是神知之别名也，随义分别；识乃无量，今据一门且论八种。八名是何？即所谓：

　　（一） 【眼识】。谓眼根对色尘，而生见的了别作用，故称眼识。

　　（二） 【耳识】。谓耳根对声尘，而生闻的了别作用，故称耳识。

　　（三） 【鼻识】。谓鼻根对香尘，而生嗅的了别作用，故称鼻识。

　　（四） 【舌识】。谓舌根对味尘，而生味的了别作用，故称舌识。

　　（五） 【身识】。谓身根对触尘，而生觉的了别作用，故称身识。

　　（六） 【意识】。谓意根对法尘，而生思的了别作用，故称意识。

　　（七） 【阿陀那识（又名『末那识』）】。此方正翻名为无解，体是无明痴暗心故。随义傍翻，差别有八：（1）无明识，体是根本无明地故；（2）业识，依无明心不觉妄念忽然动故；（3）转识，依前业识，心相渐麤，转起外相分别取故；（4）现识，所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故；（5）智识，於前现识所现境中，分别染净违顺法故，此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智也；（6）相续识，妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故；（7）妄识，总前六种非真实故；（8）执识，执取我故，又执一切虚妄相故。

　　（八） 【阿梨耶识（又名『阿赖耶识』）】。此方正翻名为无没，虽在生死，不失没故。随义傍翻，名别有八：（1）藏识，如来之藏为此识故，是以经言，如来之藏名为藏识，以此识中涵含法界恒沙佛法，故名为藏，又为空义所覆藏故，亦名为藏；（2）圣识，出生大圣之所用故；（3）第一义识，以殊胜故，故《楞伽经》说之以为第一义心；（4）净识，亦名无垢识，体不染故，故经说为自性净心；（5）真识，体非妄故；（6）真如识，论自释言，心之体性无所破故，名之为真，无所立故说以为如；（7）家识，亦名宅识，是虚妄法所依处故；（8）本识，与虚妄心为根本故，名别如是。

　　由此观之，八中前六，有所了别可名为『识』；后之二种，云何名识？释有两义：（1）后二虽非了别之因，而是了体，故名为识；（2）八识并有了别之义，故通名识。云何了别？了别有三：（1）事相了别，谓前六识；（2）妄相了别，谓第七识；（3）真实自体了别，谓第八识。了别既通，是故八种俱名为『识』，名义如是。八中前六，随根受名；后之二种，就体立称。根谓眼耳鼻舌身意，从斯别识，故有六种；体含真伪，故复分二。就前六中，对色名眼，乃至第六对法名意，依此生心，能有了别故，名眼识乃至意识。

　　总而言之，吾等学佛修道者若能『如法（三藏十二部经典）』修学，将能获得『般若波罗蜜』而登涅盘之彼岸。何以故？盖『般若』能度愚痴，般若意译为净智妙慧，简称胜慧，又名智慧。是从实相般若本体，生起观照般若妙智。因有智慧，故对世间出世间一切诸法，是无所不知，无所不晓，能把前五识转成『成所作智』，把第六识转成『妙观察智』，把第七识转成『平等性智』，把第八识转成『大圆镜智』，而至究竟涅盘。

蓝天

八识是一个佛教术语，指的是每一个五根具足的有情众生身上都有的：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识（以上合称五识）、意识、末那识及阿赖耶识。在佛教学术研究属于瑜伽行唯识学派护法学系分类。

部派佛教时期对心意识三分理论就有了仔细的研讨，但被说一切有部列为参考异说[1]。部派佛教时期，多以六识或七心界立说。
中观的龙树在《大智度论》中曾提出，佛说六识，意识所缘的诸法都是生灭法，如果存在“我法”的话，应该有第七识去识别它，但是没有第七识存在，因此无我[2]。有人因为在龙树著作中，不曾提到，阿赖耶识、八识等，而认为相关学说在龙树时代可能尚未出现。
清辩论师等人解读龙树著作，只立六识。有人因而认为瑜伽行唯识学派，建立阿赖耶识学说，是用来解决龙树提出的质难。
地论宗南道派的法上在解释《十地经论》中“三种同相智”时，以被认为是生死根本的阿梨耶识为第七识[3][4]，体现了历史上曾有个时段，有人不把“意”分立为第六意识和其所依意根即末那识。
隋朝净影慧远[5]和唐朝圆测[6]都指出八识说出自《楞伽经》。在《楞伽经》宋译本中提出八识之名，但没有细述其内容[7]。至魏译本时，已明确列出八识的名称及次序，但没有进一步解释其内涵[8]。学术界虽然认可《楞伽经》是最早提出八识说法的经典[9]，但《楞伽经》成立的时间目前未有定论，因此对于八识说法是否本源于《楞伽经》，学界尚有争议。
在汉译本《瑜伽师地论》中曾提到八识[10]，但是日本学者舟桥尚哉比较汉译本与藏译本，发现藏译本中只有称“八”，译为“八识”，可能是汉地译经时才加入的。因此瑜伽师地论中，是否曾列出八识，目前仍有争议。无著作《显扬圣教论》中，曾提到八识[11]。
随后，护法论师等人，在《解深密经》的一切种子识、阿赖耶识、阿陀那识等学说基础上，建立了末那识学说，八识学说于是形成。至《成唯识论》出现后，八识的名称、次序与内涵，都已确立。玄奘曾做《八识规矩颂》作为入门。

五识加上意识就是经典所说的前六转识，亦有在《般若波罗密多心经》提及过。其中最重要的第八识阿赖耶识在许多大乘经典中都有提及，例如：
《解深密经》：“广慧！此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故，亦名阿赖耶识。”[12]
《大乘密严经》：“阿赖耶识在于世间亦复如是，无始习气犹如瀑流，为境界风之所飘动，起诸识浪恒无断绝。”[13]
《楞严经》：“如是一类名为空处，诸碍既销无碍无灭，其中唯留阿赖耶识。”
《佛说大乘菩萨藏正法经》：“又当观念诸有情身，由何所造相续不断？谓四大种及阿赖耶识，造作执持，薰习功能有无量力。”[14]
八识论传到中国后，由玄奘法师论著《八识规矩颂》所发扬光大。八识依照其识的体性，可分为四大类：前五识、第六识(又名意识)、第七识(又名意根、末那识)及第八识(又名如来藏、阿赖耶识)。《注大乘入楞伽经》卷第八：“故举八识如来藏是刹那非刹那因。然此第八阿赖耶识唯是无覆无记性摄；第七末那唯是有覆无记性摄；前六转识通善、不善、无记三性。”

五识又名为前五识，分别名为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，依于有情的五根所对应的五尘而命名，“根、尘、触三生识”。眼识了别色尘，耳识了别声尘，鼻识了别香尘，舌识了别味尘，身识了别触尘。[15]

第六识又称为意识，了别法尘。体性为“审而不恒”，能对色、声、香、味、触等五尘境界上的法尘做详细地分析、推理、记忆等。大正藏《瑜伽师地论》卷五十四说：“生起所作者，谓眼色为缘能生眼识，乃至意法为缘能生意识。”也就是说以眼根和色尘为缘才能生起眼识，乃至以意根和法尘为缘才能生起意识，因此前五识和意识都是有生有灭的法，在眠熟(无梦期)、闷绝、正死位、无想定、灭尽定等五位的状态中都会断灭，是具足生灭变异之法，所以也一定是缘起之法。
意识不遍一切处、一切界、一切时，与前五识俱起，称五俱意识，不在五识中；同样与意根俱起，而不在意根中，以意根为俱有依。在《阿含经》中：“意、法为缘生意识。”，所以意识必须借着意根、法尘[16]才能生起，为缘起法。既是依众缘而起之法，则是生灭变异法，就必定是无常法。所以意识不论修到什么程度、多么微细，都是三界内的有为法，永远不离三界。

第七识又称为意根(十八界中六根之一)或末那识，体性为“恒审思量”。意识觉知心必依之而后方能现起，是意识之根故名意根。主宰意识之思维，由于意根处处作主、时时作主的体性，恒常不断的普遍计度前六识，于依他起性上不知其妄而起遍计执性，因此导致生死轮回不断。

依据第八识所显现具有的众多体性，分别有各种不同名称，例如：阿赖耶识、如来藏、真心、真如、自性、法性、空性、实相、本际等。
如来藏缘起宗认为第八识为大乘佛法的基础，在三乘经典中较常使用的名称为如来藏。第八识是真实心，佛在般若经中说祂为“不念心、无住心、非心心、无心相心”，自无始以来一向无念，一向离语言道，一向不起见闻觉知之心行，乃至不思量六尘一切法，故说“言思路绝、心行处灭”。如是体性自无始劫以来“本来如是”。只有祂能遍一切界、一切地、一切时、一切处。

1^ 《大毗婆沙论》:“故契经说心意识三。声虽有异而无差别。复有说者。心意识三亦有差别。(一)谓名即差别。名心名意名识异故。（二）复次世亦差别。谓过去名意。未来名心。现在名识故。（三）复次施设亦有差别。谓界中施设心。处中施设意。蕴中施设识故。（四）复次义亦有差别。谓心是种族义。意是生门义。识是积聚义。（五）复次业亦有差别。谓远行是心业。如有颂曰。‘能远行独行。无身寐于窟。调伏此心者。解脱大怖畏。’前行是意业。如有颂曰。‘诸法意前行。意尊意所引。意染净言作。苦乐如影随。’续生是识业。如契经说。‘入母胎时识若无者。羯刺蓝等不得成就。’故知续生是识业用。（六）复次彩画是心业。如契经说。‘苾刍当知。诸傍生趣由心彩画。有种种色。’归趣是意业。如契经说。‘苾刍当知。如是五根各别所行各别境界。意根总领受彼所行境界。意归趣彼作诸事业。’了别是识业。如契经说。‘苾刍当知。识能了别种种境事。’（七）复次滋长是心业。思量是意业。分别是识业。胁尊者言。‘滋长分割是心业。思量思惟是意业。分别解了是识业。’应知此中滋长者是有漏心。分割者是无漏心。思量者是有漏意。思惟者是无漏意。分别者是有漏识。解了者是无漏识。心意识三是谓差别。”
2^ 《大智度论》卷12：“问曰：云何我不可得？答曰：如上我闻一时中已说，今当更说。佛说六识：眼识及眼识相应法，共缘色，不缘屋舍、城郭种种诸名。耳、鼻、舌、身识，亦如是。意识及意识相应法，知眼、知色、知眼识，乃至知意、知法、知意识。是识所缘法，皆空无我。生灭故，不自在故。无为法中亦不计我，苦乐不受故。是中若强有我法，应当有第七识识我；而今不尔，以是故知无我。”
3^ 《十地论义疏》卷1：“三种同相智者：一缘起，二妄相，三真如。缘起者，第七阿梨耶识，是生死本也。妄想者六识心，妄生分别，邪著六尘。真如者，佛性真谛。第一义空也。此三解，无别异名，为同相。终日同处，染净常别，名不杂。”
4^ 《十地论义疏》卷1：“法身者，法性身。心者，第七心。意者，第六意。识者，五识识。”
5^ 慧远《大乘义章》：“八识之义。出《楞伽经》。故彼经中。大慧白佛。世尊不立八种识耶。佛言。建立。所言识者。乃是神知之别名也。随义分别。识乃无量。今据一门且论八种。八名是何。一者眼识。二者耳识。三者鼻识。四者舌识。五者身识。六者意识。七者阿陀那识。八阿梨耶识。”
6^ 圆测《解深密经疏》：“大唐三藏。依《楞伽》等及护法宗。唯立八识。不说第九。破清辨云。所立量中。便有自教相违之失。《楞伽》等经。皆说第八阿赖耶故。”
7^ 《楞伽阿跋多罗宝经》卷4：“大慧！善不善者，谓八识。何等为八？谓如来藏，名识藏。心、意、意识、及五识身，非外道所说。”
8^ 菩提流支译《入楞伽经》卷8：“复次，大慧！言善不善法者，所谓八识。何等为八？一者、阿梨耶识；二者、意；三者、意识；四者、眼识；五者、耳识；六者、鼻识；七者、舌识；八者、身识。”
9^ 舟桥尚哉〈八识思想の成立について－楞伽经の成立时代をめぐって〉：“《楞伽经》是成立于世亲之前，或者是成立于以后，没有确实证据。是否可将“八识思想的成立”的起源追溯到《楞伽经》是个疑问。但是目前把《楞伽经》看作是世亲以前的，在梵文的文献上，是不得不把“八识思想的成立”起源，追究到《楞伽经》。”《佛教学セミナ一》第13号，大谷大学佛教学会，页47。
10^ 《瑜伽师地论》卷63：“如是或时四识俱转，乃至或时八识俱转。又一意识于一时间，分别一境或二或多自境他境，故说意识不可思议。”
11^ 玄奘译《显扬圣教论·摄事品》：“心者，谓心、意、识，差别名也。问何等为识？答识有八种，谓阿赖耶识、眼、耳、鼻、舌、身识、意、及意识。”
12^ (CBETA, T16, no. 676, p. 692, b14-16)
13^ (CBETA, T16, no. 681, p. 727, b3-5)
14^ (CBETA, T11, no. 316, p. 876, a14-16)
15^ 《楞严经》卷十六：“眼见色，甚可爱乐；耳声、鼻香、舌味、身触，甚可爱乐。于我贤圣法中，为著、为缚，为是拘锁。”
16^ 法尘系借由前五识对于五尘境界上的了别而有；或于二禅以上定境之中不触五尘，则纯为定境法尘。

蓝天

八识详解

(一)心与身的关系
　　善男子，人的身体是由物质的四大假合而成的。
　　概括来说，人的色身可依功能分作六大部份，就是眼根(视觉器官)、耳根(听觉器官)、鼻根(嗅觉器官)、舌根(味觉器官)、身根(四肢躯体)和意根(脑及神经系统)了。
　　这六根都是由四大种，以不同的方式组合而成，本身没有精神生命，待众生死后，物质的器官躯体，便会朽坏、散灭、转化，再成为新的物体。
　　物质的四大，就是这样不断地形成、毁坏、再形成、再毁坏了。
　　善男子，能使六根发挥功能的，不是没有精神力的四大本身，却是心识的力量。否则人体的六根，只会是一堆废料，没有生命活力可言，犹如一只无桨的船，难有自发的活动了。
　　心识在眼根发挥功能的，叫做眼识。它使人能通过视觉器官，观察到世间各种事物。
　　在耳根发挥功能的，叫耳识。它使人能通过听觉器官，收听到世间各种声音。
　　在鼻根发挥功能的，叫做鼻识。它使人能通过嗅觉器官，感受到各种气味。
　　在舌根发挥功能的，叫做舌识。它使人能通过味觉器官，尝到世间各种食物的味道。
　　在身根发挥功能的，叫做身识。它使四肢躯体能在世间接触外境，作种种活动，又使内脏肺腑，发挥维持色身生命的功能。
　　在意根发挥功能的，叫做意识。它使整个神经系统能发挥功用，让整个色身，能通过此系统，由心识指挥，在世间动身发语，造种种业。
　　善男子，没有了心识这六种功能，生命力便不能藉色身在世间活动，过物质的生活，吸取物质世界生活的经验，却只如无情木石一样而已。
　　心识既有上述的六种功能，为什么不能离六根而存，独自活于世上呢?
　　善男子，心识的活动力，确是不需根身的存在，也能发挥的。但是若离六根，生命体经历的只是纯粹精神界的活动，再不是物质世间的生活了。
　　色身存在的需要与否，定于生命体从前的业力与修行境界。若由业力所牵，要以色身续命，那么，它便难舍色身而存了。
　　但是，无沦生命体以何种色身出现于世，心识永随不舍。否则生命体便没有生命力可言，再不能称为生命体了。
　　(二)心识的结构
　　善男子，愚昧无知的众生，难知根与识的分别。但是，以锻炼身心，成就智慧、力量、解脱为事业的佛弟子，却必要知道心识的结构及其特异功能，才能真正了解自己行止的因由，认清心识的潜能。这样，他才可以强化自己的身心，超越物质的众多掣肘，能够逍遥自在，以心御万物，无处不自得。
　　善男子，人的心识以功能区别，可分作八个部份，就是：眼识、耳识、鼻识，舌识、身识、第六意识、第七末那识和第八阿赖耶识了。
　　眼识、耳识、鼻识、舌识和身识又合称前五识。
　　行者于此八识，必要深究，始能登自度度他之阶梯，悟以心造物之法门。
　　(三)前五识一眼识、耳识、鼻识、舌识、身识
　　善男子，人于日常的活动里，若要对外境作认知了别，必要依赖眼、耳、鼻、舌和身这五根，而使这五根发挥作用的，就是前五识了。
　　没有精神力的根身，只是物质，必待心识的调御，始能活动。
　　若四大本身自有能看、能听、能嗅、能辨味、能感觉、能思惟的功能，那么，一切的物体，无论有情或无情众生，皆有这些功能了。
　　因为它们同是由四大所造的。
　　若真的如此，木石钢铁、雨露微尘，便与—切凡夫圣贤，毫无分别，同具一样的活动力了。
　　这是多么不合情理的事情啊!
　　人的五识，是怎样发挥功能的呢?
　　善男子，五识特有的功能，就是通过人的五根——眼、耳、鼻、舌、身——去对外境起认知了别，且作出反应。
　　五识对现于它们前面的实境，无需思量考虑，便能立即了了分明、认知它们的形相本质，并且能对它们，即时生起善的、恶的、或非善非恶的反应。
　　五识在物欲的世界里，让生命体能作色、声、香、味、触的领受。
　　为了达成这五事的领受，五识有五种能力，能在欲界一切时空里，随缘起用。
　　这五种能力，就是对外境能产生接触(触)、起警醒注意(作意)、领受外境刺激(受)、认知辨别(想)和作思量反应(思)的能力了。
　　五识使居于欲界的众生，能通过根身，追逐物质欲乐，得色、声、香、味、触的满足。
　　但是，修禅定的行者，追寻的不是物欲享受，故能于不同的定境里，次第止息五识的活动，代以离欲的禅悦，也能从此而生智慧、神通与解脱。
　　五识在欲界里，各与色、声、香、味、触一法相应，与其他各识所司之事，并不涉及，无一能负责综合五法，为生命体建立一个有意义的整体印象。
　　一辆有五匹马的马车，若无驭夫驾车，五马势必不羁，任意乱闯。
　　五识就如五马，若无统御，一切所受纳的个别印象，便互不相连，没有意义了。
　　那么，负起调御五识和综合它们输入的片面印象，令能生整体意义这责任是什么呢?
　　善男子，这就是第六意识了。
(四)第六意识
　　什么是第六识呢?
　　善男子，第六识可单称为“识”，又叫意识，是认知了别之识。
　　它是人体的感觉中心，负责指挥前五识的工作。前五识所传送的零碎片面资料，皆由它作有系统的组织，建立一个全面、有意义的影像。
　　善男子，意识根据从前的经验，能把前五识传送的资料，迅速整理，对外境能即时生起三种认知了别的作用。
　　意识对有实质存在之境物，能根据以往的经验，立刻达成认知了别，这是现量的作用。
　　在没有实质境物存在时，意识则能根据以往的经验资料，迅速比较、测度、推论，而达成认知了别的目的，这就是比量的作用。
　　但是，意识并非时常都能作出正确的认知了别。有时，根本没有存在的事物，它却会无中生有，作完全错误虚妄的认知，这就是非量的作用。
　　善男子，意识所能了别认识的外境也可分作三种，就是性境、独影境和带质境了。
　　实实在在存在的外境，能为意识了别认知的，叫做性境。没有实质存在的境幻，也能为意识所了别认知，但是，这些叫独影境。
　　外境虽有实质的存在，但意识却不能对它作恰如其分的认知，却把它误作他物而不自觉。这些从错误了别认知而得知的外境叫做带质境。
　　意识以现量、比量和非量，对性境、独影境和带质境这三种外境作出了别认知后，又能起三种不同的反应。
　　善男子，那三种反应，就是善的反应、恶的反应和无记(非善非恶)的反应了。
　　意识能根据从前生活累积的经验，指挥前五识，不须思量，而能即时生起含有善、恶或无记的活动。
　　善男子，意识的活动最强，因此能在欲界、色界、无色界这三界里，不断引发身、口和意的活动，作善、恶和无记的业，使生命之轮不停转动。
　　第六识于八识之中，了别认知外境的能力最强。因此众生的存在和生活，受此识之影响至巨。
　　对很多人来说，第六意识的活动，几乎等于他们整个生命的活动了。
　　为什么第六意识的作用那么强，对人的影响那么大呢?
　　善男子，这都是因为第六识具备了心识的全部五十一个心所有法的缘故。
　　(五)第六意识的功能
　　善男子，第六意识具备了心识的全部五十一个心所有法。
　　什么是心所有法呢?
　　善男子，心所有法，就是心识所能生起的五十一个心理状态或功能。此五十一个状态或功能只在第六意识中，才全部完备无缺，而于其他七识，则多付阙如。
　　因此，第六识于动身发语的能力上，比其他七识，就要强得多了。也就是这缘故，意识几乎操纵了人的全部生存活动。
　　五十一个心所有法是什么呢?
　　善男子，这五十一个心理状态或功能，可分作六大类，就是遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定了。
　　什么是遍行呢?
　　善男子，遍行就是于所有时空，都能现行，作心理活动的意思。
　　隶属于遍行类的心所有法，是八识所共有的，有五个，就是触(接触内外之境)、作意(起警醒注意)、受(感受)、想(起影像或概念以作认知)和思(起意志活动)。
　　什么是别境呢?
　　善男子，别境是了别外境的意思。
　　属于这类心所有法的共有五个，就是欲(希冀)、胜解(彻底地明了)、念(牢记)、定(专注一境)和慧(智慧)。
　　什么是善呢?
　　善男子，善就是行善的能力和心态。
　　属于这类心所有法的共有十一个，就是信(信心)、精进(努力)、惭(羞己不如人)、愧(羞于己过)、无贪、无嗔、无痴、轻安(内心的解脱禅悦)、不放逸、行舍
　　(舍弃污染的行为)和不害(不作损害自他的事)。
　　什么是烦恼呢?
　　善男子，烦恼又叫根本烦恼，是能令人颠倒迷惑、苦痛哀愁的东西。
　　属于这类心所有法的共有六个，就是贪、嗔、痴、慢(轻慢自他)、疑和不正见(错误的见解)。
　　什么是随烦恼呢?
　　善男子，随烦恼，是由烦恼或根本烦恼的存在而生起的。没有根本烦恼，它们自然不再存在了。
　　属于这类心所有法的共有二十个，就是忿、恨、恼、覆(隐瞒自己的过失)、诳(欺诈)、谄、骄、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举(恐惧、激
　　动、失去内心的安宁)、失念(忘记)、不正知(愚昧无知)和散乱。
　　什么是不定呢?
　　善男子，不定是指本质善恶不定，要看情形才可定其善恶的心理状态。
　　属于这类心所的共有四个，就是睡眠、恶作(悔恨已作的事)、寻(追逐寻求)和伺(伺察)。
　　善男子，以上六类五十一个心所有法，在八识之中，只有第六意识才全部齐备。因此，众生于生存所须作之身口意活动，便全皆可由此意识引发了。
(六)机械的意识生活
　　善男子，第六识虽然具备全部五十一个心所有法，但它的作用，只在于了别认知外境，鲜有思量的活动。就是思量，也只处于了别认知外境的层面。了别认知已毕，思量便止。
　　意识若是了别认知已毕，思量便止，那么，是哪个去作善、恶、无记等业呢?
　　善男子，如前所述，第六意识具有心识全部的五十一个心所有法。这些法在前六识遇外缘、起了别认知之后，便能即时相应生起，其间并不需要多大的思量活动。
　　为什么没有思量的必要，这些心所有法便能生起呢?
　　善男子，这都是习气的缘故。
　　众生于无始以来，于无数的生命之中，在不同的时空里，曾作数不清的业。而重复的行为和反应，便成为一股不可抗拒的习惯力，时刻影响了众生对外境所起的反应。
　　当外境相同或类似的时候，意识便即时生起惯性的反应，引发有关的心所有法，令众生经历某些感受，或作某些行动。
　　惯性有时太强了，以致众生虽想主动改变反应，也无能为力。
　　就是这缘故，意识的惯性作用，能使众生不需要思量，便能生活于世上，天天机械地做着重复或类似的工作。
　　善男子，外缘若引发善的心所，行为便属于善，若引发恶的心所，行为便属于恶；若与无记的心所相应，这些行为便属非善非恶了。
　　外缘能有很多不同的组合，各心所有法也能同时或异时出现。于是，众生便恒久处于苦乐善恶不定之中，作种种身口意的活动，而毋须着意的思量了。
　　善男子，虽然大多数的人，于大部份的时间，所过的是不自觉的机械反应生活，但是，他们总有些时间是在了别认知以外，作较复杂的思量推理，带有意志性质的心理活动，虽然深度与频密，则因人而异。
　　第六意识的思量能力既止于了别认知，那么是什么去作这些较自觉着意的心理活动呢?
　　善男子，心识中能负起这个责任的就是第七识——末那识了。
　　(七)第七识末那——思量执“我”之识
　　善男子，第七识可称为意，又叫末那识，是思量之识，是心识中掌管思量的部份。第六识依它而立。
　　它若遇外缘，随即生起你我之想，牢牢地执持着有一个“我”与外境相对。
　　七识末那是六识之本，也是八识阿赖耶的主观部份，但它却错谬地视自己为心识的全部，不知有八识阿赖耶的存在，更不知自己活力软弱，难制前六识，却常为意识所转，统治之权常失。
　　善男予，第七识共有十八个心所有法，比第六识所有的心所有法为少，故活动功能也自然比六识为少了；
　　末那识有四个根本烦恼心所有法——贪、痴、我见和我慢，
　　八个随烦恼心所有法——不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知和散乱；
　　五个遍行心所有法——触、作意、受、想、思， 和一个别境心所有法——慧。
　　善男子，这十八个心所有法，若遇外缘，便即生起。
　　第七识能不断地审察、思量内外之境。十八个心所有法中，以作意、想与思的活动力最强，为七识之特色。
　　无论末那识所起的心识作用是善是恶，都能影响第六意识，令它指挥前五识作业。因此，末那识活动时，便能指挥根身的活动。可是，它活动的时候却远比意识为少。这样，第六识便常代理他身口意的活动了。
　　为什么这现象会出现呢?
　　善男子，七识末那，虽然恒审思量，能指挥第六意识作业，但是在一般的众生里，七识的活动力都较六识为弱。这是因为不爱思考的人总比爱思考的人为多。就是最爱思考的人，在日常的生活里，大部份的时间，都倚赖第六识的惯性活动去处理日常的刻板事务；真正要思考的时间，其实很少。
　　因此，七识便常备而不用，在审察思量力不生起、或虽生起而不强、或还未能即时生起的时候，活动力极强的第六意识，便会自作主张，抢先地根据惯性，引发身口意的活动了。
　　第六识机械、惯性的活动，本从第七识末那以往的思惟决定而起，或偶然随意的反应而生，现在却倒转来影响了七识未来的决策，使它恒依惯性行事，令惯性更牢固。有时在七识能够作出思惟活动之前，六识机械的反应已经出现，身口意的活动早已不自觉地引发了。
　　到这时候，七识要控制六识的活动，也倍感困难。
　　六七两识就是如此互相薰习，形成一个恶性循环了。
　　善男子，一般的众生，虽然少用七识的思量能力，却无时放下它的“我执”作用。只要心识的任何作用一生，那“我执”便同时并起。
　　就是因为这“我执”的生起，众生便镇日与外境恒起差别，与人生你我之想，妄念频生，争强斗胜，永远难知万法同体、你我本一了。
　　七识末那使众生感到有一个“我”在感受与做作，使他误认这“我”是心识之主体。
　　善男子，心识之主，其实是形相微细、凡愚难解难知的第八识阿赖耶。
　　(八)第八识阿赖耶心识之本
　　什么是第八识呢?
　　善男子，第八识可称为心，为第七识末那所依，是前七识的本体。观它不同的名称，可窥其性质与功能的端倪。
　　八识又名阿赖耶，意即无没，能于生死流转之中长处而不坏失。
　　八识又名藏识，因为它具有能藏、所藏和执藏这三个功能。
　　八识能贮藏前七识生活的经验，是一个永不会忘失存入资料的记忆中心。它不但能贮藏今生经历的资料，也能贮藏过去生和未来生经验的结晶，更把众生—切果报的种子收藏，待时机成熟时，便随缘引发现行。这就是能藏的功能了。
　　众生一切经验和业报的种子，都以八识为贮藏之所，除此以外，便没有其他的地方了。这个提供贮藏之所的功能就是所藏的功能了。
　　八识能把这些经验种子，牢牢执着，不使忘失。这执持不舍的功能就是执藏的功能了。
　　善男子，八识又名出生识，因为它具有创造的力量，能现起各种现象、形相。
　　八识又名和合识，因为在它里面，有真伪，染净、善恶之法夹杂揉合在一起。
　　八识又名薰变识，因为它能受第六识和第七识末那的作业所薰习，而起变化，又能互为因果地薰习六七两识，使业果出现。
　　八识又名本觉识，因为在八识之内，有佛陀的觉性隐存，若能显现，众生便得真实的智慧，离诸虚妄，能成正觉。
　　八识又名真识，因为它与真如本体相通，与最终极的、至真、至善的法同体。
　　八识又名家识，因为一切法皆由它的活动而起，一切心物皆从它体内流出，为一切心物所依，如众生出生的家一样。
　　八识又名本识，因为它是一切识之根本，除此再无他法可依。
　　八识又名体识，因为它是一切心物活动的本体。
　　八识又名寂灭识，因为它有动而造万物之能力，也有寂灭不起相对法，烦恼法的特性，能处于清净无生无灭之状态中。
　　八识又名金刚智识，因为在它之内，包含了一切无上的智慧，能由众生开拓使用。
　　八识又名一切种智识，因为从它众生能得一切种智故。
　　善男子，八识尽管有那么不可思议的体用，却不主动作业，只任由七识末那起“我”的主观作用，恒审思量；又由六识机械地动身发语，作种种善与不善之业。
　　前七识所造之业，储于八识之中，便成未来轮回生死的依据；而八识也随前七识的业力，轮转六道之中。
　　由此可见，八识虽有大能，却不干涉前七识在世间活动的自由自主。
　　(九)阿赖耶识的功能
　　善男子，第八识有很多凡愚难知难解的世间与出世间功能，但是在桎梏的人间里，以人为主位的心识活动里，只与五十一个心所有法的五个相应。
　　这五个心所有法，就是触、作意，受、想和思了。至于其他四十六个心所有法，在第八识里，是全不生起的。
　　第八识的本性非善非恶(无记)亦非有覆(隐瞒恶行)，因此，它的行为特质是无覆、无记的，与一切善恶有覆的心所有法，不起相应。
　　八识是前七识所依的本体，行相微细，凡愚不能觉知，且不起“我执”，又不主动作业，因此众生在日常的生活里，就忽略了它的存在。
　　因此，众生只知有一个我执——恒审思量的第七识，一个动身发语的第六识，却不知有一个能起无边体用的第八识在幕后主持根身形相的维持、业报的引发和精神力的供应。
　　善男子，第八识行藏甚深细，不易为人所知晓，但它所含的种子，却有如瀑流一般，起灭流转，延绵不绝，一遇适当的外缘，便即现行，以种种形相、种种时空、种种际遍由前七识去经历，直至所有业力种子，皆能结果为止。
　　为什么现行的种子，要由前七识领受呢?
　　善男子，这皆因种子乃由前七识所种下，亦只有前七识才有适当的心理功能，去领受各种世间果报之故。
　　八识虽具能藏、所藏、执藏的能力，能引发种子现行，本身却无覆记，没有我执，对外不起差别执着。因此，它超越了一切善恶、烦恼的法。
　　但是八识对六七识的活动，却有很大的影响力，因为它是众生经验、晶流习气的永久贮藏处，能随时为前七识供应资料，作为它们活动的依据。
　　六识的惯性活动和反应，从八识贮藏的习气而来。
　　七识的思考得着，也从八识提供的知识累积而来。
　　六、七、八这三识互相熏习，便使生命体能于世间作种种活动了。
　　善男子，一期生命完结之后，为该期生命特别构成的前七识(除七识的主观作用外)悉皆灭亡，只有第八识的本质与能力，如前一般无异，只是加添了另一生的经验与业力。八识能以此作新的牵引和依据，随顺着因缘，再建立一副新的色身和——副新的前七识，令一个新的生命体能在适当的时间与空间里活动。（此段说法不一。这里论述前七识会随肉身亡去而消失。但以下论法却是第七识和第八识都不会消失，共同参与论回：在无尽轮回中，第八阿赖耶识始终被第七末那识执以为我。因为第八识的见分是相似相续的，具有相对的恒常性。正因为如此，第七识在认识第八识的过程中，便将它执以为固定不变的对象而恒生我执。同时，第七识又与我痴、我见、我爱、我慢等种种烦恼相应，形成有情生命中潜在的强烈自我。此外，第七末那识对第八识的爱执一刻都不曾间断，即使在梦中也不能摆脱。由于它始终将第八识执以为我，故第八识又名我爱执藏。无始以来，众生处处以自我为中心，处处著相，根源就在于末那识；又因执我而产生种种烦恼，造业并流转生死，根源也在于末那识；各种宗教所建立的灵魂和神我，根源仍在于末那识。　
　　阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义，重点为执藏义，体现了阿赖耶识在生死流转过程中不可替代的作用。所以，我爱执藏被定义为阿赖耶识的自体相。但我爱执藏并非阿赖耶识自身的过失，而是末那识强加于它的，所以真正的幕后操纵者是末那识。末那为染污义，它固执而一厢情愿地爱着阿赖耶识，一直要到八地菩萨，才能从它的纠缠中解脱出来。　
　　第八识的名字很多，如阿陀那识、异熟识、根本识、心，等等，阿赖耶识只是其中之一。每个名字的安立皆有侧重，是根据第八识的某一特征而定义。就像每个人都有不同的称谓，在家庭中，对于妻子是丈夫，对于孩子是父亲，对于父母是儿子；在社会上，对于学生是老师，对于领导是下属。在不同的场合，面对不同的人，我们会扮演各种角色并发挥相应作用。阿赖耶识的命名，也是基于同样的道理。　
　　第八识共三位，代表了我们从凡夫到圣贤所经历的过程。　
　　一、　我爱执藏现行位：第八识无始以来被第七识执以为我。从大乘来说，这一过程将持续到八地菩萨之前；从小乘来说，则持续到无学位圣者之前。直到那时，末那识才会终止其纠缠，所以阿赖耶识之名一直要用到八地菩萨。若将第七识和第八识比作一对形影不离的夫妇，那么只有在妻子去世后，丈夫才不能名之为丈夫。同样，到八地菩萨或无学位圣者时，阿赖耶识的名称亦会发生改变。因为此时末那识已转染成净，转识成智，彻底放弃我执了。　
　　二、善恶业果位：作为善恶业力招感的果报体，第八识为真异熟，这一角色将扮演到十地最终的金刚心。正如《八识规矩颂》所说：“金刚道后异熟空。”当修行进入金刚道的境界，已趋向最终解脱，第八识也将在成佛之前被最后清空。而金刚道以前，第八识的体仍是有漏的。从初地见道的刹那开始，首次开发出生命的无漏种子。但无漏种子现行后，有漏种子仍会发生作用。在最初阶段，有漏种子发生作用的时间比无漏种子更长、更持久；到五地、六地，有漏和无漏的作用才变得势均力敌；到七地、八地，有漏的作用变得非常微弱，基本是无漏种子现行，但识体还是有漏的。直至金刚道后，异熟识的有漏识体才彻底放弃，成就纯粹的无漏识，即无垢识，从此第八识也失去异熟识的名称。　
　　三、相续执持位：又名阿陀那识。阿陀那为梵语，为执持义，即执持有情的生命体。成佛后，是否还有执持有情生命体的识呢？依然是有的。在凡夫阶段，执持生命体的是有漏的第八识；而成佛之后，执持生命体的则是清净的无垢识。只要我们还是有情，总是有识在执持着生命体，永无终结之时，所以相续执持位一直要到尽未来际。

人在死亡时前五识以及意识心都断绝了，但第七识末那和第八识
如来藏没有断灭。所以才有灵魂身即中阴身出现，但最多这个中
阴身只能存活49天。）

　　善男子，八识在生命体未成立之前已经存在，但却在生命体坏灭时最后离去。它虽是众生之主，却是退居幕后，恒让它前七识的主观作用与做作，带领它营造众生于六道之中。

(十)阿赖耶识与身心外境的塑造
　　善男子，阿赖耶识不但根据众生的业力，变现了他的根身、—一副在六道中活动的心识，同时也变现了他所应处世间的种种境地。
　　众生的际遇，看似身不由己，像是出于意外和被动，其实皆是由自己业力所导致，各各合乎个别行为业报之所需。
　　因此，众生所处的境地，皆是独一无二，自作自受，并非由人摆布，却全是由自己依业所造。这样，众生就非要绝对自我负责和承受自己行为的果报不可了。
　　众生的行为能导致善或恶的境地际遇，一一皆依行为的本质而定。因此，他才是自己命运的真正主宰者和创造者。
　　善、恶、和无记性的行为，贮藏于第八识之内，遇缘便起果报。
　　众生行为不同，所处的境地、所受的果报就大异了。
　　善男子，共同的行为，使众生有共同的果报。在这时候，对众生来说，世间就好象同是一般无异。但是，在同一世间中，也有个别不同的果报。这便使大体相同之中，有着个别的不同了。
　　事实上，每个众生所处的境界，都是独—无二的。只不过在与其他众生因缘巧合相若时，他们才处于一起，互相渗入对方的世界，互相成就个别独立的果报而已。
　　善男子，阿赖耶识就是这样塑造众生的根身、心力、环境与际遇，使各能受报无误。
　　(十一)阿赖耶识与真如
　　众生的阿赖耶识与真如又有什么分别呢?
　　善男子，真如若是一个大海，那么，八识阿赖耶，就是构成大海那无量的水份子了。（这里论述有误，阿赖耶识和真如其实是一回事，阿赖耶识就是真如，真如就是阿赖耶识。并不是大海和水分子的关系，因为真如是一体无分别的，这恰恰是真实的实相。由于此文作者在这里认识和论述有误，所以此节所论皆有偏差！读者读此处时一定要慎重阅读！）
　　海中的水份子不可胜数，构成真如的阿赖耶识，亦复不可胜数。
　　每个阿赖耶识的种性与其他的阿赖耶识，完全一样，绝无差别，只是它受生命体业力的牵引，轮转投生于不同的时空而已，在本质上实是不分高下。
　　阿赖耶识，互相依存，互相摄受，协调不悖，合成了真如的本体，成为一切心物的来源，使一切心物众生相通、不一不异。（这里此文的笔者恰好论述颠倒了！真如本是一体没有分别，阿赖耶识即是真如，也是只有一没有二，可以说众生共同拥有一个阿赖耶识！倒是众生的我执是从真如中摄取其中的一分而为自己，但这其实是不存在的，是一种错误认识，是一种我执错误想法下的虚幻产物，其实一切还在真如中，并且并没有分开出来，真如乃是圆融一体，不存在分开，被称为清静圆明体，圆字代表不可分割。明字代表本性光明无量。）
　　阿赖耶识的各种变迁，都在真如之内。从这角度看，真如像是在变异之中。
　　但是，阿赖耶个别的改变，并未使真如整体在本质上有任何的改变。从这角度去看，真如却又是亘古不变的。
　　因此，真如实是超越了生灭、断常、一异、来去之形容的唯一常住法；而阿赖耶识，便是真如体内生灭万法之种了。
　　(十二)圣者八识转智
　　依佛法修行的众生，在证道的时候，八识会有什么转变呢?
　　善男子，行者修行圆满时，八识能转识成智。
　　什么是转识成智呢?
　　善男子，转识成智，就是说，心识从前对外境所起的错误认知和见解，现在已经纠正；从前的妄想颠倒，现已祛除；对一切事物，当下便知它的本体实相，所有心识的活动，都与最高的智慧契合，绝无谬误。转识成智，就是识的彻底净化。
　　善男子，得道的圣者，前五识不复与凡夫一样。因为它们的污染已除，再不为物欲所缠、虚妄所惑，已能知一切现象的实相了。
　　圣者能以五识用于尘世，随缘说法，指点迷途，除众生之苦恼，授解脱之方。
　　他能随意运用五识，事事无碍，一切皆随心所欲，不但能完美地完成一切欲作之事，更能于一切活动之中，契合最高的智慧。
　　五识这种能力，就是成所作智了。
　　善男子，得道圣者的第六意识，对一切人我诸法、皆能观察明白，远离一切虚妄错谬。
　　意识为前五识所依，若它清净无污，五识也会因而变得清净。五六识皆清净无垢，那么，它们便互相净化，加强了无误的了别认知能力。
　　圣者就是倚赖六识这无误的观察力，才能于世间里，慈光普照，为众生开示生命的真谛，解说一切的真伪，而与最高的智慧无悖。
　　六识这种能力，就是妙观察智了。
　　善男子，圣者成道时，第七末那识，能舍弃我执，亲证一切平等、万法同体之义，再不陷于你我的虚妄执着里。
　　行者在修行的路上，早在第八不动地的菩萨阶位时，你我分别的执着，已经永断无余。因此，能无私地行种种功德，而绝无望报之意。
　　他已进入一个无我而我、无为而为的境界了。
　　此地的圣者，不从说理上知万法同体，却是在凡愚难解的神秘禅定境界中，亲证同体之妙、一切皆是平等之性。
　　亲身的体验，使他能够真正地放下我执，知平等的真义；在法界之内，真的再不起你我分别之想。
　　七识这种能力，就是平等性智，或无分别智了。
　　善男子，圣者证道时，第八阿赖耶识，也转识成智。
　　行者修行至十地菩萨阶位时，我、法二执，都彻底地破除了。八识田中，再没有新的烦恼种子。一旦从前的业力种子结果，受报圆满，八识便再没有业力的牵
　　制，对一切无所亏负，得到自由。
　　八识至此，已除去一切污染，纯然无垢，与从前染净参半的情形有别了。
　　行者此时；能以清净无垢之识，起金刚定。在定中，能得一切极圆满的智慧、神力与解脱。此无垢识就是佛心了。众生之能够修行证果，全赖它的存在而来。
　　八识转净所生的能力，就是大圆镜智了。
　　它使圣者超越了一切的束缚，能以心造物，游戏神通，随缘救世，成为天人之师。
　　(十三)如来隐藏于众生的心中
　　善男子，众生的心中，存有真如佛性，能起无边智慧、无量神变。但是这些能力，只是潜藏的种子，若不净化心灵，便不能显现，难起其妙用。
　　未曾显现的佛性，就象植物的种子，未曾种于土壤中，未得到充足的阳光、水份，故终不会发芽生长，难见绿叶成荫、花开结子的时候。
　　善男子，佛的显现，从心识力量的开拓与锻炼而生，是要由众生的自我努力才能成就的。
　　佛性在心之中心，也在众生之内，三者同是一体。心佛众生，实是三无差异。
　　因此，如来觉者，早就隐藏于众生之中了。
　　善男子，八识阿赖耶，是妄心之主，待污染除去，便能起佛智。而八识的清净，是要依佛法修行始能得着的。
　　八识既为心识之主，能转万物，能变现万物，为什么又要有前七识的建立呢?
　　善男子，八识之智，虽能造物，运转宇宙，按业生报，使万物并行不悖，却是无欲无情、无分别之智。
　　众生若要在相对的世间里，行你我相对的世间活动，就必定要具备能起如是差别活动的前七识。否则，便没有—个能在世间活动的本位，而心识潜藏的功能，也不能通过这些世间活动得以发挥。有了前七识，行者才能以慈悲为根本，行一切佛智大能，使佛心常住于世，救度无量众生。
　　若无世间生死轮转、悲欢离合、所求不得之苦，那么，众生便没有修心学道的场所，难以清除八识的污染种子。这样，如来(即佛心、清净真如心)的显现、清明无垢的觉醒、超越的解脱，便成为不可能的事；智慧、力量、解脱与慈悲，也不能从艰苦挑战中磨练出来。
　　善男子，磨练挑战越多，悟道的机会就越大，证果的时间就越近。
　　因此，身行佛法的如来弟子，能勇敢地面对一切艰难挑战，绝无畏惧，永不退缩。对一切逼迫，不但能以和平的心，泰然领受，不生怨恨，且能令一切困境，
　　成为强化自己身心、增长智慧力量的机缘，使自己的道行更进一步。

蓝天

八识概念是唯识学的现论基础。众所周知，唯识学是在龙树大乘中观学之后产生的，此时己是佛灭七百年后。到佛灭约九百年后[1]，无著、世亲两大论师，大力弘扬唯识学，而此时已是佛在《阿含经》中所预言的“（佛灭五百年后）有诸相似伪宝出于世间，伪宝出已，真宝则没”的像法时代了。
“佛法还说，一识到六识，会与死同时消灭，但“末那识”，“阿赖耶识”决不会消灭，从无限的过去一直延至未来的永远。”---阿赖耶识
再，佛法教化众生，为方便领悟和教诲，有“天上地下，唯我独尊”法相与法力。佛法普渡众生，说法“一切众生皆是我佛化生”，“众生皆有佛性，愚痴不明者众”，意即佛性为七识所蒙蔽，难以认知。故说，佛法难闻，能修成佛道就更难了。这里的“唯我独尊”的“我”与“众生皆有佛性”的“佛性”，恰恰就是第八识--阿赖耶识。“见心指性，见性成佛”，“心”即是第七识，“性”即是第八识。“性”也做真如之性，剔除自我见分之不生不灭不增不减的“佛性”。【即，第八识阿赖耶识也常被认做第九识--“阿摩罗识，意译作清净识、白净无垢识。此识乃一切众生清净本源心地，诸佛如来所证法身果德，在圣不增，在凡不减，非生死之能羁，非涅槃之能寂，染净俱泯，湛若太虚。〔大乘密严经卷中、卷下、大乘入楞伽经卷九、成唯识论述记卷一本、大乘法苑义林章卷一末〕”】

蓝天

八个识的主体只有一个，由于功用的划分而给了它们八个名字，因为前七识的为善为恶，都会把账目记在第八识的名下；第八识是一切业种业因的仓库，这个仓库的总管是第七识，搬进搬出是第六识，制造作业是前五识

蓝天

轮回的主体，叫做：心、佛、如、真心、真如、法身、自性、实际、涅盘、如来、如来藏、第八识、非心心、涅盘本际、本来面目、拖死尸者、父母未生前......
不仅不是无常空，而且是真实有；在经典之中处处宣说，即是佛法“第一义谛”。如无此心，三藏十二部就要重写；如无此心，一切诸佛无以成佛；如无此心，佛教就会沦为“断见外道”。

世间一切法，无有不坏。凡夫一切所见所知所证。无有一法不是无常。这是世间法的真谛，叫做“世俗谛”。
然而，此真心，不在世间一切法之中。完全离见闻觉知，完全不触六尘境。完全不在凡夫一切经验之中，若在，此人即是悟后菩萨。
世间人因误会“一切法”的内涵，将真心也涵盖在“一切法”之内，一概而论，因而产生误会。

请看以下经文：
《金光明最胜王经（卷第三）》：
“法身摄藏一切诸法。一切诸法不摄法身”
－－－－故知“法身”不在“一切法”之内。
同经又云：
“不实之法。是从缘生。真实之法。不从缘起。如来法身。体是真实。名为涅盘。”
－－－－故知“法身”不是“虚妄不实”之缘起法，而是真实之法。 云何“真实”？永无断灭故云。永离无常故名。非虚妄不实故名。本来自在、非从他生故名。

然而，此心却是“毕竟空”，因此不为一切凡夫及二乘人所知；唯有开悟明心方能触证。唯有悟后菩萨才能现观。凡夫因信受佛说而建立知见。
否认此心，名为断见；以“意识心我”为轮回主体，是名常见。诸佛菩萨，现观此心无量功德，广为宣说。

蓝天

佛教在心理学上研究集大成者，当属大乘唯识宗，所以这里所引用的佛教心理学的内容，实际上是以唯识论为基础。在唯识论中有“八识”之说，其中前五识属于感觉系统（眼、耳、舌、鼻、身），后三识属于高级心理系统，分别是意识、末那识、阿赖耶识。这里的意识系统与精神分析学中的意识基本是属于同一概念，即人自身可以认识到的心理活动。而阿赖耶识有类似于无意识之处，但也有许多差别，对照上文列出的无意识的五个特点，可以辨析阿赖耶识的特点：

　　（1）与无意识相同，阿赖耶识是最深层次的“识”。佛教又称阿赖耶识为“本识”或“藏识”，其余七识为“转识”，意为阿赖耶识是其他心理活动产生的基础与先决条件。佛教是典型的唯心论者，而这个唯心论深究到底，是以阿赖耶识为基本（这里仍然是指唯识论者的观点，其他教派观点有所差异），正因为如此，阿赖耶识不仅是人的精神的基础，而且也是物质世界存在的基础，因为物质世界也只不过是阿赖耶识的外现，所以有“一切唯心，万法唯识”之说，这里的“识”，指的就是阿赖耶识，这一方面的内容，本文不详究。

　　（2）阿赖耶识在包含人所有的记忆这个特点上，与无意识有相似之处，但阿赖耶识所包含的，不仅仅是人的记忆。阿赖耶识最基本的功能就是“藏”，也就是贮藏的功能，这里阿赖耶识所贮藏的不仅是记忆，而且是事情本身，这里称为“种子”，这个种子包含有过去所作所为的“果”，同时也包含未来的“因”，种子不是固定不变的记忆，而是贯穿于过去、现在、未来的一种动态的因果集合，同样，种子并不完全是心理上的因果，物质存在其实也是种子所转化的表相。与无意识另一个不同是，无意识理论中，人只是在无意识中包含生命以来的所有记忆，而阿赖耶识中的种子，则不仅是此生，还包括过去诸世，都未尝散失。为说明这个问题，我举个例子，比如说人的语言功能，出生于中国而能听懂汉语；出生于英国而能听懂英语；若自小与动物同群，即可以听懂兽语；这些本能从何而来？以佛教观之，这些种子（语言）均包含在阿赖耶识中。

　　（3）无意识多数情况下，并不被人所认知，这点也适用于阿赖耶识。精神分析学说们对无意识的研究，主要针对梦境的分析、催眠术引导、对笔误口误等现象的分析，这些手段，总而言之，是间接的手段。而佛教的阿赖耶识，固然也为常人所不能了知，但对于修行深的人而言，却能在一定程度上洞察阿赖耶识的秘密，这个方法就是修禅入定，照观内心，从中阿赖耶识的种种境象，便一一出现，甚至是前世的种种因果，这种由入定而认识阿赖耶识，是一种直接的心理体验。一些高僧大德，能够在入定中知道自己的前生，甚到对未来也有预知能力，比如在现今的西藏的一些上师，其在这方面的超常能力常令人瞠目结舌。

　　（4）无意识中包含有人类本能的原始驱动力，弗洛依德将人类的本能驱动力很大程度上归结到性方面，这种观念遭到后来阿德勒、荣格等人的强烈反对。在佛教唯识论中，人类固然存在有各种各样的欲望，但这都不是人生发展变化的主要驱动力，人生最大的驱动力来自于“业力”。业力的含义，颇为复杂，以沈行如所著《般若与业力》一书，搜罗佛经关于“业”之阐述，共有12方面的含义。但业力的核心思想是因果现象，比始，以前所造的业（略相当于人之所有行为，包括所做所为所思所想所说等，若于宇宙万物说业力，则是万物之所有变化），其将影响作用到现在，而且是非常强的能量。如果说以前的业是因，则现在的报应是果，而现在的果，又成为影响未来的因，这种因果持继不断，正是业力的表现。

　　（5）无意识与意识间有一层缓冲带，称前意识，同理，在阿赖耶识与意识之间，也存在另一个意识，称为末那识。但是末那识与前意识是完全不同的两个概念。以唯识论者看来，阿赖耶识实际上不属于个体，因为阿赖耶识包罗万象，不仅是思想的源泉、业力的处所，甚至是山河大地的产生者，而个人在这里扮演着什么样的角色呢？从精神分析学来看，无意识是属于个体的，但佛教中的阿赖耶识则不属于个体，个体只是阿赖耶识流中的短暂的一段，尤如大海中涌起的一朵浪花而已，浪花在一瞬间便回归于海水，代之而起的另一朵浪花。人作为个体也是一样，只是转瞬即逝的浪花，回归到阿赖耶识中。但人却拒绝这种短暂的飘逝，认为阿赖耶识是属于自己，这种强烈的自我意识，就是末那识。在人的意识中（第六识），也有自我意识，比如别人骂了我，我就勃然大怒，这就是自我意识的表现。但末那识不同于此，末那识产生的最基本原因在于个体自身所认识到的与外界的差异，把自我与外物分别对待；末那识中自我的观念无时无刻不存在着，比如说入睡后，人的意识（思维）基本上停止，如果没有做梦，可以认为意识（第六识）已经停止活动，但末那识与第六识的最大差别是，即使入睡后，末那识仍旧连绵不断地存在着，即末那识对“自我”的执着是与时间共存的，个体不消亡，末那识就始终存在并运作着。

　　以上列出了阿赖耶识与无意识之间共同点及其区别，虽然两者有相通之处，但实际意义相差甚远。无意识基本上是以科学，尤其是精神病理学为依据，并有着临床实践的一门严谨的理论，即使在某些方面也不乏主观臆断。而阿赖耶识更多是在于哲学意义上，或者说佛学意义上，其超越心理学的范畴，实际上已经成为宇宙之本体，或佛学所说的“真如”，这个特征使得要从心理学上把握阿赖耶识变得复杂而不清晰。

蓝天

【阿赖耶识（梵a^laya-vijn~a^na、藏kun-gshi rnam-par-s/es-pa）】
瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识，意译为藏识、宅识等。向来的小乘部派佛教只建立眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识；瑜伽行派却认为在此六识的深处，有不断地生死轮回、经常都有持续活动的根本性的心，并称之为阿赖耶识。而最先提到此阿赖耶识的是《解深密经》。

关于a^laya一词，原指贮藏物品的仓库或藏；详细地说，有(1)潜藏、(2)贮藏、(3)执着三意。依照此三意，阿赖耶识有如下三种特质∶

(1)潜藏于身体中的阿赖耶识∶此识被认为潜藏于身体中，是以生理方式维持身体的根源性的心。它存在于身体的每个部位；不管睡觉或觉醒，都在心的深处持续活动。

(2)贮藏所有种子的阿赖耶识∶阿赖耶识又名为一切种子识；被认为是种子（受表层性的身、口、意三业的影响而成）所停留的场所。过去的业变成种子在阿赖耶识中受薰习。盖被种植的种子在阿赖耶识中成长发展，其后遇缘而成为新的业并发芽，接着此业又会再种植新的种子。由于表层性的心（现行识）与深层性的心（阿赖耶识）的相互因果且有机性的关系而持续存在的情形，被称为阿赖耶识缘起说。而瑜伽行派又从‘一切均由阿赖耶识所作’的立场，主张唯识说。阿赖耶识，不仅一方面产生眼识乃至末那识七识，同时也产生身体与自然界（器世间），并持续任持之。

(3)作为执着对象的阿赖耶识∶瑜伽行派在阿赖耶识之外同时又建立了一深层性的心，即称为‘末那识’的自我执着心。而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识。阿赖耶识是刹那生灭的，绝不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而从阿赖耶识产生的末那识，却将生出自己的阿赖耶识，误解其为我、自我、常一主宰的我，而加以执着。

阿赖耶识（藏识）其后又被分为能藏、所藏、执藏三方面来研究。‘能藏’是指收藏种子，‘所藏’是指收藏诸法所薰习的种子，‘执藏’是就被末那识执着而言。阿赖耶识的异名，除一切种子识之外，又有异熟识、阿陀那识、无垢识等，而无垢识（阿末罗识）是指没有污染、无垢清净的阿赖耶识。从阿赖耶识中去除所有污染的种子，使阿赖耶识转化成极其清净、没有污染的大圆镜智，这是瑜伽行派的究终目的。

◎附∶霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）
阿赖耶识的梵文是alayavijn~a^na，亦译阿黎耶识、无没识、藏识、宅识。阿赖耶（a^laya）原意是执着（由字头a连结表示‘执着’意义的语根□li^演变而成），或指所执的对象。原始经典说‘众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶，即难悟入缘起之理’（CCMajjhima-nika^ya,I,P. 一六七），又说‘如来说非阿赖耶法，众生恭敬摄耳，住求解心’（An%guttara-nika^ya,Ⅱ,P. 一三一，无著《摄大乘论》即引此义以建立所知依），则阿赖耶之本义可以想见。但原始经典中，有时又以阿赖耶为栖息之处、住处、贮藏处、家宅，这可能是从执着之义引申而来，因为住处可代表思想的归宿。

其次，识的意义是指主体（按∶心意识都是主体观念）。原始佛教虽主无我，但不能不在经验的层面说明主体的活动，亦不能不交代生命的来源。由分解前者，于是产生认知能力的六识；由说明后者，于是产生十二因缘的识支。这些都可以说是主体观念的表明，不过这两个‘识’字的用法，原始佛教未予综合整理而已。部派佛教以后，对主体观念作深一步研究，发觉在生命流转的过程中，必须建立统一主体，否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题，自我的责任问题；换言之，在道德的公平原则之下，必须设定自我的延续，作业者与果报者的统一，这也就是‘业’的观念的要求。然而，由于佛教说无我，使这种统一有相当的困难。为了解消业与无我的观念的冲突，同时总要建立起主体观念以解答各方面的问题，于是部派佛教提出了种种设想，例如说一切有部提出‘命根’观念，但‘命根’只能说明生物性的自我，由出生而至于死，而不能及于人格、认知的活动。犊子部进一步提出‘非即非离蕴我’，亦称为‘胜义补特伽罗’，认为这样的一个补特伽罗（pudgala，人我），既不同于五蕴，亦不离开五蕴，但必须假定它的存在，才能解释轮回。化地部则索性以‘穷生死蕴’说明，肯定有这样的一个轮回主体，遍历轮回而不变。另一方面，亦有一些学派从心识的观念下手，认为在经验心识（表面心）之下，尚有一种微细心识活动，这就是分别论者的细心说、上座部的有分识（bhavan%ga ，‘分’是因义，即生命轮回三界之因）说，及大众部的根本识说。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题，于是又有无表色、无表业、不失坏（aviprana^s/a）、随眠、种子等观念产生以作中介。总之，部派佛教为了说明轮回，不能不在无我的观念下成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概念，以解决轮回主体及业力相续的问题。

唯识学派兴起，这两个问题得到统一处理。唯识学派首先提出阿赖耶识的观念作为轮回主体，又用种子学说来交代业力相续，但阿赖耶识与种子并非为不同的存在，而是一整体。阿赖耶识是总名，它的内容就是种子，舍种子外，阿赖耶识并无内容，所以阿赖耶识别名种子识，它摄持一切种子。种子一方面是未来诸法生起的根据，一方面又是过去经验活动薰生的结果，无论来者、去者都以阿赖耶识为集散过转之地。所以阿赖耶识的重要功能是贮存，以使过去的经验活动（业）不散失；唯识宗将之定名为阿赖耶，正是取其作库藏之义。《解深密经》则提出阿陀那识（a^daa^n~a^vijnava）的名称来解释阿赖耶，因为阿陀那（a^da^na）的意思是执持，它能执持种子及有根身（个体生命）。这就进一步点出阿赖耶识不但是一个过转之地，而且是一个主体。所以在后世发展出阿赖耶识的三个意义中∶能藏、所藏、执藏，以执藏义为主（《成唯识论》解执藏为‘有情执为自内我’，《述记》更注明此是第七识之对象。如此解执藏，已离第八识的作用言。疑有误。余二义见下）。

以上，可以说是沿轮回问题、行为问题、因果问题、生命现象问题所建立起来的阿赖耶识的主体观念，基本上是形上学及伦理学的进路。但是，阿赖耶识的提出尚有另一条思路，这就是主客的关系问题。从认知立场考察，唯识宗发现不能有离认知主体而独立外在的境，一切存在作为对象看，都是主体所提供，于是产生识转化说，把一切存在都理解为识中种子所现行的表相，只有表相才是真实的存在（vi-jn~aptimatnata^，唯表），这就把部派佛教中的实在论观点去除，然后再在这一前提下，解释表相的来源，把表相收归阿赖耶识。换言之，唯识宗是经过知识论的考察，然后提出它的唯心宇宙论。这也就是《摄大乘论》所说的‘所知依’的意义。

根据唯识的宇宙论，阿赖耶识之所以能作为一切法生起的根据，是因为它摄持一切种子，待缘展现，这也就是阿赖耶识的因相（此即能藏义）。然而阿赖耶识面对前生的活动，它是一个承受者，扣紧此义，阿赖耶识亦有果相（此即所藏义）。因相名种子识，果相名异熟识，都是同一结构，只是对象不同（克就其自身言，即是阿赖耶识之自相）。若再进一步分解，则阿赖耶识的因相包括两类种子，负责生起两类现象∶一是个体生命（执受表相，即有根身），二是‘客观’世界（处表相，即器世界）。简言之，也就是我、法。但是，若将我、法视为果报形式，受前生的业所决定，则这两部份合起来便是总报，因为这两部份都是从阿赖耶识转出。阿赖耶识是异熟识，它所摄持的在现世起现行的种子受前生的业牵引，即就这种酬报关系言便是异熟。以总报为依，前六识再起认知、感受活动，便产生前六识的表相，这就是别报，亦名异熟生（即从异熟识生起）；总报则名为真异熟。合总、别两报即为异熟果。这种总别关系，也就是《唯识三十颂》中所说的异熟转化和表境转化，加上思量转化，便把一切主体活动和对象世界的存在都统括其中，而成为赖耶缘起说。

最后是有关阿赖耶识的转舍问题。论理阿赖耶识既是一切法的所依，无始时来受烦恼污染，便是一有漏性的存在，应至烦恼灭尽才能舍染得净，成为无漏的第八识（智），生起无漏的佛境界。但是，世亲认为修行者到第七地，烦恼障断，众生不再执阿赖耶识为自我，此时便可以把阿赖耶识的名目舍弃，于是他把阿赖耶识的转舍定在第七地，即阿罗汉位。

〔参考资料〕 《入楞伽经》卷二、卷七；《决定藏论》卷上；《法华经玄义》卷五（下）；《中观论疏》卷七（本）；印顺《唯识学探源》；《如来藏思想》（《世界佛学名著译丛》{68}）；《唯识思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{25}、{26}）；宇井伯寿《佛教泛论》、《印度哲学史》、《瑜伽论研究》；平川彰《大乘佛教の教理只教团》；金子大荣《佛教概论》；胜吕信静《唯识学派的缘起思想》；Yamakami So^gen《Systemsof Buddhistic Thought》。

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【末那识】
唯识宗所说八识中的第七识。梵文作man-as，译作‘意’。窥基《瑜伽论略纂》卷十三详作讫利瑟吒末那，当译作‘污染意’。旧译家译为‘阿陀那识’；新译家译为‘末那识’，而以阿陀那为第八执持识。此识在诸识的顺序上，排在第七位，故一般称之为第七识。关于此识，学者所说不一，但均以之为妄识，视为众生迷妄的本源。

(一)地论家所说∶地论家以第八识为清净无垢的真识，视为与真如同一。然必有动此真识，开展生灭万象的动力，此实即第七阿陀那识，也就是所谓生灭妄缘的不觉心，即根本无明。慧远《起信论义疏》卷上云（大正44·185c）∶‘不觉心起者是第七识，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄识；别而言之，不觉是其根本无明，染心是其业识，以后乃至相续识。’

又，《大乘义章》卷三（末）将阿陀那译为‘无解’，以为体是无明痴暗之心，随义傍翻而列无明识、业识、转识、现识、智识、相续识、妄识、执识八名。其下又分八识为事识、妄识、真识三种。而以阿陀那为其中的妄识，并解释‘妄’义云（大正44·526b）∶
‘此识会实入虚，推事无事，唯心妄见，故说为妄。又此妄心，亲迷真起，迷真取妄，故名为妄。’又说第八为‘心’，第七为‘意’，前六由此‘意’生，故为意识。

(二)唯识家所说∶唯识家分八识为三能变，而以末那识为第二能变，并致力解说。其旨趣见于《成唯识论》卷四、《成唯识论述记》卷四（末）、《成唯识论枢要》卷下（本）、《成唯识论了义灯》卷四（末）、《成唯识论演秘》卷四（本）等。兹略述其意如次∶

(1)就名义而言∶‘末那’是梵语，此处翻作‘意’，恒审思虑之义。论曰（大正31·19b）∶‘是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。’意即第七识的特质在于恒审思虑。第八识虽恒时相续，但任运无分别，故非审思虑；第六识广亘三世，缘一切事理。但有间断，故非恒思虑。前五识任运无分别，且有间断，故无恒审思虑之义。然以恒审思虑之言，余识悉得除去，令之独显末那识之特质。

(2)就译语而言∶六、七两识同称意识，但《成唯识论》加以区别，其文云（大正31·19b）∶‘此名何异第六意识，此持业释如藏识名，识即意故彼依主释，如眼识等识异意故。’

此谓第七识以自性思虑，故‘意’即‘识’。第六识依第七识而现了别之用，故为依意之识，两者间当有差别。

(3)就此识之所依而言∶《成唯识论》谓心、心所所依总有三种，分别是因缘依、增上缘依、等无间缘依。第七识亦必有此三种。

(4)就所缘而言∶印度有四师之异说。首先，难陀以为第七识缘第八之自体分为我，缘其相应心所为我所。火辨以为缘第八之见分为我，缘相分为我所。安慧以为缘第八之现行为我，缘种子为我所。最后，护法以为缘第八之见分为我。《成唯识论》以护法之说为一家之正义，非难前三师之说。文曰（大正31·22a）∶
‘前说皆不应理，色等种子非识蕴故，论说种子是实有故，假应如无非因缘故。又此识俱萨迦耶见，任运一类恒相续生，何容别执有我我所。无一心中有断常等二境，别执俱转义故，亦不应说二执前后，此无始来一味转故。’

执第七、第八之见分为我，是内缘相续、极微细之执，而认执主宰之本体，故总以之为妄分别之根本。

(5)论第七识之相应∶即我痴、我见、我慢、我爱四烦恼；遍行中的作意、触、受、想、思；别境之慧；与大随惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱。论云（大正31、23b）∶‘然此意俱心所十八，谓前九法、八随烦恼，并别境慧。’

(6)论第七识属三性中何者？因位第七是有覆无记性所摄，于果位转第七得平等性智，若就此言，是唯善性。

(7)明其起灭∶于三乘无学果、灭尽定与出世无漏道不起，其中有永灭与暂伏之别。论曰（大正31·23c）∶‘阿罗汉者总显三乘无学果位，此位染意种及现行俱永断灭，故说无有。学位灭定、出世道中，俱暂伏灭。’

(8)若解第七分位之行相，有三位差别∶{1}与补特伽罗我见相应之位，{2}与法我见相应之位，③与平等性智相应之位。《成唯识论》卷五云（大正31·24b）∶
‘初通一切异生相续、二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位，彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续，一切菩萨法空智果不现前位，彼缘异熟识起法我见。后通一切如来相续，菩萨见道及修道中法空智果现在前位，彼缘无垢、异熟识等起平等性智。’

此外，唯识家认为在八识之中，末那识有三种位次，称为‘末那三位’。《成唯识论》卷五云（大正31·24b）∶‘此意差别略有三种，(一)补特伽罗我见相应、(二)法我见相应、(三)平等性智相应。’

(1)补特伽罗我见相应之位∶补特伽罗是梵语，译为数取趣，实则应译为人或生。相对于第二的法我见，而通称为人我见。人我见相应之位，系缘第八阿赖耶识而起人我执之位，指一切凡夫、二乘有学菩萨七地以前的有漏心之位。

(2)法我见相应之位∶缘第八异熟识而起法我执之位，指一切凡夫、一切二乘、菩萨不起法空智果之位。

(3)平等性智相应之位∶是起无漏平等性智之位，即菩萨以法空观入见道后，又于修道位中现起法空智果之位，为一切佛果。

以上三位中，前二位是有漏，第三位是无漏。

◎附∶侯外庐编《中国思想通史》第四卷（上）第三章第三节（摘录）

第六识在意识活动中已形成为一个自我中心，术语叫做‘分别我执’（即‘分别计度，执为实我’之意）。不过，这个自我中心还不是持续的，因为他本身以外境为对象而具有间断性。但唯识论者正是依此安排了‘分别我执’的必备条件，窥基说∶‘间断粗猛，故有此执，余识浅细及相续故，不能横计起邪分别，邪分别者，必有间断及粗猛故。’（《述记》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在于第七末那识，它是我执的最后根源，主体即依此而建立，第六识的我执亦依此而起。

第七识属于另一种范畴，它和前六识不同，并不以外境为对象，而是以内在的第八阿赖耶识为它的‘境’。它的作用是思量，即执着第八识，思量为自我。这种坚执是强烈而生动的，它不随外境的迁流而有间断，因为它所坚执的第八识是永恒的。今取有关文句略加检证∶‘俱生我执，……此复二种，一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。’（《成唯识论》卷一）‘此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相，故缘第八。’（《述记》卷四）‘第七唯托第八为相，举其本质言，起自心相。’（《述记》卷四）

如果说，第六识是与外境相联系而构成一个随外境的迁流而时断时起的自我中心，那末，第七识乃是一个内在的、深藏的、无间的自我中心；在这方面，它与第六识及第八识既有共同之处，复有差异，如下文所说∶‘其第六识，体虽是识，而非是意（第七识），非恒审故。’（《述记》卷二十五）‘以相续思量故，此但名意，第六缘境，转易间断，故加识名。’（《述记》卷二十五）‘谓第七识恒审思量，此说恒言，简（简别之意）第六识，意识（第六识）虽审思而非是恒，有间断故。次审思言，复简第八，第八虽恒，非审思故。恒审思量，双简五识，彼非恒起、非审思故。’（《述记》卷十二）‘此我外缘，行相粗猛（指第六识），非第七起，由第七故第六起，此举由七生增明为论，非实显之。彼是第六识中我执，体有间断，遍三性心间杂生故。’（《述记》卷三十）

这个作为自我中心的最后根源的第七识，其特性便是连续与深远，如《述记》说∶‘第七深而不断’（《述记》卷四），‘行相深及相续’（《述记》卷四）。

〔参考资料〕 《入楞伽经》卷八〈刹那品〉；《瑜伽师地论》卷五十一、卷六十三；《转识论》；《唯识三十颂释》；《显扬圣教论》卷一；《显识论》；《解深密经疏》卷三；《唯识思想论集》(一)（《现代佛教学术丛刊》{25}）；宇井伯寿《瑜伽论研究》；《印度哲学研究》第五册。